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仁、义的本义与演变  

2015-01-14 09:44:51|  分类: 文艺天地 |  标签: |举报 |字号 订阅

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仁、义的本义与演变

原载《社会科学》200711   作者:谢维俭

一、儒、墨两家的根本分歧

“仁”与“义”是先秦时期至高的范畴,是古代文化两个重要的“遗传密码”。儒学与墨学在战国时被并称为“显学”,韩非子曰:“世之显学,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。”①这说明在诸子百家中孔、墨两家排在最前,影响远远超过其他学派。然而,儒、墨两种学说是互相对抗、彼此排斥的,这主要是因为儒学重“仁”,墨学贵“义”。

儒学的核心范畴是“仁”,“仁”在《论语》中共出现109次。从字义上讲,“仁,亲也,从人,从二”②。这说明,仁原来的含义是指两人之间的关系,这种关系是建立在亲情之上的,即“爱亲之谓仁”③。相同的论述有:“仁者,人也,亲亲为大。”④“亲亲,仁也。”⑤“亲亲”的第一个亲是动词,第二个亲是名词。对自己的亲者履行应尽的义务,这就是仁。其他与仁有关的论述还有“孝弟也者,其为仁之本与!”⑥“孝弟”的孝是指对于亲属中的长辈,弟是指对于亲属中的同辈,维护亲属中长辈和同辈的利益,这是仁的根本。上述引文清楚地表明,仁的本义就是“亲亲”。

儒家特别看重亲情,强调对内要“仁”,这同孔子本人的经历有很大的关系,用当代学者弗洛伊德(Sigmund Freud)的“精神分析法”来解释,这属于个体的“潜意识”和“前意识”。

孔子自幼丧父,早年又从事过“儒”的职业,儒本意是同殡仪有关的行当。亲人离去的悲惨场面和对逝者的怀念必定会给年轻的孔子留下刻骨铭心的记忆。儒家主张厚葬久丧,亲亲为大,可以说是受了这种潜意识的影响,不过,潜意识的作用是比较微妙的,孔子在创立儒学时不一定意识到这种关系。

墨学的最高范畴是“义”,所谓“万事莫贵于义”⑦。“仁”是由亲引申而来的,“义”却与“宜”相通⑧,宋徐铉注《说文解字》曰:(義)“与善同意,故从羊。”義、善、美上部都是羊,说明三者意思相近。

墨家的“义”字很独特,上面还是羊,下部却是弗⑨,似含“去我”的意思。按照墨家的解释,“义”就是“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”⑩。这表明“义”与亲是没有什么关系的,今天,人们在讲到“见义勇为”、“急公好义”时都不带有“亲”的含义。“义”同“亲”甚至可以是排斥的,比如“大义灭亲”。可见“仁”与“义”是两个完全不同的范畴。

墨家倡导“尚同”、“兼爱”,批评儒家“言亲疏尊卑之异”(11),主张“不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏,贤者举而上之,不肖者抑而废之”(12)。

在墨子看来,“举义”应该“不辟亲疏”(13),当他听说强大的楚国要攻打弱小的宋国,即日夜兼程,前往制止,甚至差点被对手所害,而宋国实在与他毫无关系。之所以要这么做,只是因为“视人之国若其国,视人之家若其家,视人之身若其身”(14)。

尽管儒家并不否定“义”,墨家也不反对“仁”,两大“显学”的分歧仅仅在于“仁”与“义”哪个应该放在首位。但由于两家都极其强调自己的核心价值,双方之间的冲突最终达到了难以调和的地步。恰如韩非子所言:“夫是墨子之俭,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也。”(15

墨子反对厚葬,认为这是劳民伤财,结果受到儒家的反击。孟子将其与杨朱并列,称“能言距杨墨者,圣人之徒也”(16)。孟子带头对这两家进行抨击:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(17

同为战国时代显赫之学的儒、墨以后的命运却是大不相同。

秦灭六国后,统治集团尚未从“横扫六合”的陶醉中苏醒,显然没有意识儒学的价值,以致将两大显学都看成是对建立新秩序的威胁。针对“儒以文乱法,侠以武犯禁”,韩非子建议最高统治者实行“离法者罪,犯禁者诛”的严厉政策。

到了汉朝,情况发生了根本性的改变,儒学取得了“独尊”的地位,这决非偶然。农业社会极其需要维持宗亲制度,儒家强调对内要仁爱的思想十分符合这种要求。董仲舒提议立儒学为国教是非常适时的。

士、农、工、商为古代中国四大等级,墨学的创始人墨翟既非士,又非农(“翟上无君上之事,下无耕农之难”(18)),他出身“贱人”(19),能够制造承载五十石重物的车(20),他所创立的流派看起来只能与工匠、商贾乃至游民为伍,与另两个阶层相比,他们的流动性要大得多,对于土地的依附性则比较低。同社会各界广泛的接触,使他们深切地感受到世道的不公,从而养成了好打抱不平的习性,朝廷对于这样的团体非常头痛,必欲除之而后快。

在农耕时代,墨家的社会理想实在是生不逢辰,险恶的社会环境使这个集团中的一些人由“游侠”沦落为“私剑”,成了被人收买的职业杀手。当今武侠小说纯属虚构,实际上,秦以后墨学几乎成为绝响。

二、何谓“仁内义外”

甲骨文中有无“仁”字,考古学界至今仍有不同见解。然而,199310月在湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村出土的战国时期楚墓竹简(史学界称“郭店楚简”)中已有“仁内义外”之说。在这批竹简出土以前,“仁内义外”仅仅被看作个别人的见解,因为孟子不太赞同,后来的儒生多不以为仁义有内外之别。

孔子、墨子之后,两大显学各自分出若干派系,韩非子对究竟何为正宗表示怀疑,“故孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同而皆自谓真孔、墨,孔、墨不可复生,将谁使定世之学乎?”(21

《孟子·告子上》记载了曾经是墨子弟子的告子与孟子之间的一场争论。

告子曰:“……仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”

孟子曰:“何以谓仁内义外也?”

(告子)曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”

(孟子)曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”

(告子)曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外。”

(孟子)曰:“耆秦人之灸,无以异于耆吾灸,夫物亦有然者也,然则耆灸亦有外与?”

由于缺少准确考证,今天的人已经很难准确地把握这段对话的原意,这里只能按照大意将它译成白话文。

告子说:“仁是在内的,不是在外的;义是在外的,不是在内的。”

孟子问:“何以见得仁是在内的,义是在外的?”

告子答:“对方年长,我尊重他,并非他是我长辈;就好比白色的东西,我说它是白的,是根据它的外表,所以说义是在外的。”

孟子问:“白马与白人都是白色的;不懂得善待老马与不尊重长者有没有差别?对年长者的尊重和对长辈的尊重道理是不是相同呢?”

告子答:“假如是我的弟弟,我就喜欢;假如是秦人的弟弟,我就不喜欢。这是以我为情感的标准,所以说仁是对内的。敬重楚国的长者,同样也敬重我的长辈。这是以对方年长为情感的标准,所以说义是对外的。”

孟子问:“喜欢秦国的烤肉与喜欢自己的烤肉没有不同,事物的道理相通,难道喜欢烤肉也分内外?”

“郭店楚简”的发现表明,“仁内义外”并不只是告子一人的看法,而是一个在当时被广泛认同的观念。也就是说,在春秋战国之间,“仁”与“义”是两个彼此独立而又相互对应的概念,在内为仁,在外为义。两者之间的界限是从孟子起才逐渐模糊的。季子问孟子的弟子公都子:“何以谓义内也?”这与“仁内义外”之说刚好相反,而公都子答道:“行吾敬,故谓之内也。”季子不太满意这样的回答,他觉得义应该是在外的(22)。但孟子一派并不看重此类问题,他们认为仁在内在外都无关紧要。

孟子与告子辩论的中心是“仁内义外”有无说服力,而今天的研究者面临的问题首先是,什么叫“内”,什么叫“外”?

在先秦时期的文献中,对内外的区分有时是从个人的角度讲的,有时则是从人际关系的角度讲的。

从个人的角度讲,内是指内心的信念,外是指外在的行为,如《庄子·天下》中就有“内圣外王”之说。孟子尽管不赞同“仁内义外”,却又说:“仁,人心也;义,人路也。”(23)如果借用现代心理学的术语可以讲,仁是内隐的;义是外显的。

还有一种解释,仁是内生的,出自人的本性;义是外加的,为教化的结果。以前的注释大多属于这一类,如“仁由内出,义在外也,不从己身出也”。“义外非内,是人性中本无义矣。”(24

从人际关系的角度讲,内指自己人,外指外面人。这里所说的内外与祁黄羊“内举不避亲,外举不避仇”(25)的内外意思相同。就是说,内是指内部即圈子里的人;外是指外部即非亲非故的人。正如告子所说的,爱自己的弟弟但不一定要爱人家的弟弟,这叫“仁”,仁是对内的;尊重人家的长者如同敬重自己的长辈,这叫“义”,义是对外的。

后面一种解释尤为重要,因为它非常贴近“仁”与“义”原来的含义,那就是,仁是维系亲情的;义是卫护公道的。

三、古今治学方法的差异

在今天看来,所谓“仁内义外”主要是强调在家族内部讲“仁”,在外面讲“义”。因为,“仁”字从人,从二,应该是指人与人之间的关系,“仁”字并不含有“心”或“忄”(古时有一种见解,认为“仁”最早是从千从心,或者从尸的(26),这仅仅是推测,缺乏足够的证据)。但是,不能断言其他有关“仁”的说法都属误解,尽管某些考证确实存在明显的疏漏。

如果允许对词义有多种理解,而在研究的结论中却缺少了关系最近的一种,那恐怕连能否及格都难说了。

文字作为思想的载体,既被用来记录思想的成果,反过来又对思想方法发生巨大影响。

中国的象形文字在构词上不像拼音字母那样自由,而书写也更为麻烦,在纸张发明前,可供使用的只有甲骨、金属、竹简,由于受到材料面积、重量以及刻写难度等因素的限制,早期的文字记载都力求精练,结果形成了文言和白话两种差异极大的语言形式。同其他语系的民族相比,这种情况是相当特殊的。

言简意赅的文言文十分讲究形式完美,用这样的语言记载的典籍,很像是富有韵律的口诀。例如,一部《道德经》全文居然只有数千字,这在今天是很难想像的。

古汉语的这些特点造就了一种非常独特的著书立说方式,那就是不太在乎一字多义。换言之,一个符号可以包含多项所指。所以,仁、义、内、外的意思都不是唯一的。古人对书面语言,注重的是内含的丰富,而不在思维的周密;允许解释灵活,而不求表述严谨。在某些情况下,不排除有意保留一定的模糊性,以便学问有继续发展的余地。

《国策》有句话叫“曲学多辩”。字义不确定极易引起无谓的争论,结果是大家各执己见,谁也说服不了谁。怎样防止这种徒劳无益的争辩?古代的智者们创立了一套属于自己的方法体系,那就是通过内外、表里、阴阳、刚柔、上下、本末之类的划分来把握事物的性状,为所要说明的问题确定方位。

古人的治学方法有些已经很难为白话文时代的人们所理解。但是,假如文言文继续作为唯一的书面语,那么,传统的方法就会被沿用下去。

在当今,总有一些人坚信上古的文献必定是符合形式逻辑各项规定的,其实,这混同了日常思维与学理思维的差别。在口语用白话、书面用文言的古代,凡夫俗子与文人雅士在思维方式上的差异应该是相当大的。而有关概念、判断、推理的种种规定都源自古希腊,东方的圣人是不太受这些规则约束的,这就好比中医与西医原本属于完全不同的体系。

今天,我们仍然可以借助古人的方法,来辨别“仁”与“义”不同的属性。

如果按内外表里分,那么,仁在内、义在外。仁存于内心,所以称“仁心”;义见于外表,所以称“义举”;仁对内,是对亲者的;义对外,可以是对陌路人的。旧时称“仁兄”,意思是将对方视同亲人;而路见不平,拔刀相助者为“义士”。

如果按阴阳刚柔分,那么,仁为阴,义为阳;仁为文,义为武。“仁”亲也,“义”威仪也(27),显然,仁代表阴柔,义代表阳刚,今天“仁爱”与“义愤”、“仁慈”与“义勇”等词汇的构成就显示了两者内涵的不同。

至于“仁”与“义”,哪个是本,哪个是末,恐怕就难有一致的看法了。因为,儒家自然以仁为本,而墨家必定针锋相对。但不管怎样,“仁”与“义”作为先秦时期两个至高的范畴,它们之间的差异本来是通过这些彼此对立的关系体现的,后来,有些界限被强化了;有的则被淡化了。

四、儒学的局限及其对后世的影响

郭店楚墓竹简中的《六德》有关“仁”与“义”的原文是“仁,内也。义,外也”。仁、义既有内外之别,势必存在两种可能,那就是,或者内外协同,或者彼此冲突。当两者不能兼顾时,当事人必须有所取舍。

两大显学的不同在于,墨家为了“义”,不惜放弃“仁”。史籍记载,“墨者有钜子腹,居秦,其子杀人,秦惠王曰:‘先生之年长矣,非有他子也,寡人已令吏弗诛矣,先生之以此听寡人也。’腹对曰:‘墨者之法曰:杀人者死,伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者,天下之大义也。王虽为之赐,而令吏弗诛,腹不可不行墨子之法。’不许惠王,而遂杀之。”(28)这说明墨家的义确实是“天下之大义”。用今天的话讲,为求“法律面前人人平等”,这一派宁可牺牲亲情。

儒家强调“内外合一”,实质是主张,外从内,“义”让“仁”。一个叫叶公的人告诉孔子:我们那里有个正直的人,他父亲偷了人家的羊,是他揭发的。孔子回答:我们对正直的理解与你们不同,“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”(29)。

孟子将墨家比作“禽兽”,他要为“义”字重新定义,于是,就有“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也”(30)。如此一来,义的性质完全改变了。义不再被当作独立的概念,而是依附于仁,成为仁的延伸。因此,后来“义”字多被用于某些特殊的亲密关系,就像通俗小说《三国演义》演绎的兄弟之义,主仆之义,而处在这些关系中的双方是有主有从,尊卑分明的,正如孟子所说“从兄是也”。这种“哥们”的“义气”显然不同于“天下之大义”。

古罗马的学者乌尔比安(Domitius Ulpianus)将法律分为公法和私法,这一划分为后世的法学家所沿用。通常认为,以保护公共利益为目的的法为公法,以保护私人利益为目的的法为私法;当事人中至少有一方是官方的法为公法,当事人双方都是非官方的法为私法。假如道德也可以分为公与私,那么,“亲亲为大”、“孝弟为本”的“仁”应该属于私德;而“不党父兄”、“贤者举而上之”(31)的“义”则可以归入公德。

孟子不赞同“仁内义外”,实际上是否定了私德与公德的区别。例如,“仁”原属私德,《国语》曰:“爱亲之谓仁”,孟子却将它上升为公德,说:“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下。”(32)所谓“仁政”通俗地讲,就是要“爱民如子”。

孟子一方面将“义”缩小,一方面将“仁”放大,希望以此体现儒家“天下一家”的理想,这得到了后世统治者的赞许。不过,他们的意图不在“天下一家”,而在“家天下”。

“仁”与“义”界限的消亡导致了家事与国事不分,国被看作家的扩大,帝王即君父,百姓即子民,就连一个“七品芝麻官”也俨然是“民之父母”,朝廷上下裙带之风盛行。孔子钦佩祁黄羊“外举不避雠,内举不避子”。然而,纵观历朝历代,“内举不避亲”被一再滥用,而“外举不避仇”却是鲜而有之。

“义”被迫屈从于“仁”,致使“天下之大义”难以伸张,一些人最终选择了激烈的方式,即所谓“替天行道”的“起义”。中国历代起义频发,为世界所罕见,这必定是孟子意想不到的。

有些人认为,唯有儒学最能够代表中国传统文化的优秀成果。其实,这不过是一种狭隘的正统观念,“罢黜百家,独尊儒术”原是为专制政治服务的。公正地说,诸子百家的文献都是宝贵的历史遗产,但免不了都有一些缺陷和谬误。且不论其他各家,儒学与墨学在战国时就难分伯仲,在今天看来仍是各有千秋。

儒学尽管有其不足,但是,只要看看有的人家为了钱财与房产,不惜父子决裂、夫妻反目、兄弟成仇、六亲不认,就不难理解儒家强调对内仁爱的意义。在当今时代,家庭依然是社会的细胞,家庭和睦是社会和谐的基础。

墨学由于不具备必要的生存环境,因而,在历史上只是昙花一现。然而,墨家“兼爱”的理想在今天看来,更加具有“普世”价值,尤其是这一派在两千多年前就能提出“不党父兄”、“贤者举而上之”、“官无常贵,而民无终贱”(33)的主张,实属难能可贵。

胡适曾经指出,“吾国之家族制,实亦有大害”,“甚至一族一党,三亲六戚,无不相倚依。一人成佛,一族飞升,一子成名,六亲聚瞰之,如蚁之附骨,不以为耻而以为当然,此何当奴性!真亡国之根也!”(34

“家族制”之弊是否真有如此严重,乃至可以成为“亡国之根”?这要看它是存在于哪个层面,或者说是用在什么范围。当代管理学大师彼德·德鲁克(Peter F.Drucker)认为,海外华人是世界上最伟大的企业家,正如日本人成功地将企业变成一个大家庭,海外华人成功地将家庭变成一个大企业(35)。

中国经济学界对于私人企业的“家族制”传统却往往贬多于褒,家族企业无疑存在某些不足,比如,视野狭隘,决策武断,对本族与外姓不能一视同仁。事实证明,这些正是导致某些知名的华人企业难以持久的重要原因。但是,家族企业又具有内部凝聚力强,易于创办的优势。所以,这种组织形式比较适合于小型企业,而此类企业的作用是大型企业无法替代的。

说到底,私营企业无论采用何种运作方式都属于个人的私权。但是,如果国政大事、公共资源被少数家族控制,那么离化公为私也就不远了,这才真正是亡国之根。亚洲在20世纪有过好几起这样的事例,它们与儒家文化的影响有无关系是有待研究的。

【注释】

①《韩非子·显学》。

②《说文解字》。

③《国语·晋语》。

④《礼记·中庸》。

⑤《孟子·尽心上》。

⑥《论语·学而》。

⑦《墨子·贵义》。

⑧《礼记·中庸》。

⑨《说文解字》。

⑩《墨子·尚贤下》。

11)《墨子·非儒下》。

12)《墨子·尚贤中》。

13)《墨子·尚贤上》。

14)《墨子·兼爱中》。

15)《韩非子·显学》。

16)(17)《孟子·滕文公下》。

18)(19)《墨子·贵义》。

20)《墨子·鲁问》。

21)《韩非子·显学》。

22)(23)《孟子·告子上》。

24)《诸子集成·孟子正义》,世界书局1935年版,第437页。

25)《吕氏春秋·去私》。

26)《说文解字》。

27)《说文解字》。

28)《吕氏春秋·去私》。

29)《论语·子路》。

30)(32)《孟子·离娄上》。

31)《墨子·尚贤中》。

33)《墨子·尚贤上》。

34)转引自庄培章编著《现代企业文化新论》,厦门大学出版社1997年版,第200页。

35[]彼德·德鲁克:《大变革时代的管理》,上海译文出版社1999年版,第155-160页。

 

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